Dowód Arystotelesa na istnienie Boga wyjaśniony przez św. Tomasza.

Summa Contra Gentiles

POGLĄD TYCH, KTÓRZY TWIERDZĄ, ŻE NIE MOŻNA WYKAZAĆ, IŻ BÓG ISTNIEJE,LECZ ŻE SIĘ TYLKO W TO WIERZY

Z wyżej przedstawionym poglądem jest sprzeczne mniemanie innych ludzi, według

których zbyteczne jest usiłowanie udowodnienia, że Bóg istnieje. Twierdzą oni bowiem,

że nie można odkryć na drodze rozumowej, iż Bóg istnieje, lecz przyjmuje się to tylko

drogą wiary i objawienia.

Do takiego twierdzenia przywiodła niektórych słabość argumentów podawanych

niekiedy na udowodnienie, że Bóg istnieje. Ten błędny pogląd mógłby niesłusznie

szukać sobie podpory w twierdzeniach niektórych filozofów, którzy wykazują, że

w Bogu tym samym jest istota i istnienie, czyli to, co odpowiada na pytanie: „Czym jest?"

i na pytanie: „Czy jest?". Skoro zaś nie można drogą rozumową dojść do poznania, czym

Bóg jest, wydaje się, że nie można także dowieść rozumem, czy Bóg jest.

Podobnie. Jeżeli, zgodnie z systemem Filozofa, jako zasadę dowodzenia, czy coś jest,

trzeba przyjąć znaczenie nazwy, a według niego — jak mówi w IV księdze Metafizyki

— znaczenie wyrażone przez nazwę to definicja, to skoro przyjmujemy, że istota Boża

jest niepoznawalna, nie pozostanie żadna inna droga do udowodnienia, że Bóg jest.

Podobnie. Jeżeli poznanie zasad dowodzenia bierze początek od poznania

zmysłowego, jak się wykazuje w Analitykach wtórych, to wydaje się, że nie można

dowieść tego, co przewyższa wszelkie poznanie zmysłowe i rzeczy zmysłowo poznawalne.

Czymś takim zaś jest istnienie Boga. Nie można zatem go dowieść.

Fałszywość tego poglądu okazuje się nam, po pierwsze, ze sztuki dowodzenia, która

uczy wnioskować ze skutków o przyczynie. Po drugie, z samego porządku nauk. Jeśli

bowiem poza substancją zmysłową nie byłoby żadnej innej poznawalnej substancji, nie

byłoby też żadnej innej nauki poza naukami przyrodniczymi, jak jest powiedziane w IV

księdze Metafizyki. Po trzecie, wskazują na to prace filozofów, którzy chcieli

udowodnić, że Bóg istnieje. Po czwarte wreszcie, z prawdy wyrażonej przez Apostoła —

czytamy bowiem w Liście do Rzymian „Niewidzialne przymioty Boże stają się

widzialne dla umysłu przez Jego dzieła".

Nie narusza to prawdy, że w Bogu tym samym jest istota i istnienie, jak utrzymuje

pierwszy argument. Prawda ta bowiem odnosi się do istnienia, którym Bóg istnieje sam

w sobie

i które jest nam nieznane, tak jak i Jego istota. Nie odnosi się jednak do istnienia, które

oznacza złożenie dokonywane przez intelekt. W ten sposób istnienie Boga może być

dowiedzione, gdyż racje dowodzące prowadzą nasz umysł do utworzenia o Bogu takiego

zdania, które wyraża, że Bóg istnieje.

W racjach zaś, za pomocą których dowodzi się, że Bóg istnieje, nie trzeba przyjmować

jako terminu średniego istoty Bożej, jak twierdził drugi argument, lecz zamiast istoty

przyjmuje się jako termin średni skutek działania Bożego, jak czynimy w dowodach typu

„ponieważ"; i z tego właśnie skutku bierze się znaczenie nazwy „Bóg". Wszystkie

bowiem nazwy odnoszące się do Boga nadaje się albo biorąc pod uwagę tylko Jego

samego bez skutków Jego działania, albo na podstawie jakiegoś odniesienia Boga do

skutków Jego działania.

Stąd jest jasne także to, że chociaż Bóg przewyższa wszystkie rzeczy zmysłowo

poznawalne oraz zmysły, to jednak skutki Jego działania, z których czerpie dowód

wskazujący, że Bóg jest, są dostrzegalne zmysłami. I w ten sposób nasze poznanie,

także tych rzeczy, które wykraczają poza zmysły, ma początek w zmysłach.

Rozdział 13

ARGUMENTY NA UDOWODNIENIE

ISTNIENIA BOGA

Po wykazaniu, że nie jest rzeczą daremną starać się dowieść istnienia Boga,

przystępujemy do podania racji, za pomocą których udowadniali istnienie Boga tak

filozofowie, jak i doktorzy katoliccy.

Najpierw zatem podamy racje, którymi posługuje się Arystoteles, by udowodnić, że

Bóg istnieje. Zamierzał on udowodnić to dwiema drogami na podstawie analizy ruchu.

Pierwsza z nich jest następująca. Wszystko, co się porusza, jest poruszane przez coś innego.

Jasne zaś jest dla zmysłów, że istnieją rzeczy, które się poruszają, jak na przykład słońce.

A zatem zostaje wprawione w ruch przez coś innego, poruszającego. To poruszające

więc albo się porusza, albo nie. Jeśli się nie porusza, to mamy udowodnione, co

zamierzaliśmy udowodnić, mianowicie, że musi się przyjąć coś poruszającego, co samo

jest nieruchome. A to nazywamy Bogiem. Jeśli zaś poruszające porusza się, to porusza

się przez coś innego, poruszającego. Można więc albo postępować w nieskończoność,

albo dojść do czegoś poruszającego nieruchomego. Ponieważ jednak nie można

postępować w nieskończoność, trzeba przyjąć coś pierwszego poruszającego, co samo

jest nieruchome.

W dowodzie tym są dwa twierdzenia, które należy udowodnić. Mianowicie, że

wszystko, co jest w ruchu, porusza się dzięki czemuś innemu oraz że w rzeczach

poruszających i poruszanych nie można postępować w nieskończoność.

Pierwsze z tych twierdzeń udowadnia Filozof w trojaki sposób. Po pierwsze: jeśli coś

porusza się samo, to zasadę swego ruchu musi mieć w sobie, inaczej byłoby oczywiście

poruszane przez coś innego. Ponadto musi się poruszać bezpośrednio, to znaczy musi

się poruszać dzięki sobie samemu, a nie dzięki swej części, jak zwierzę, które porusza się

przez ruch nogi; w ten sposób bowiem nie całość poruszałaby się przez siebie samą, lecz

jej część, a jedna część przez drugą. Musi też być podzielne i posiadać części, skoro

wszystko, co się porusza, jest podzielne, jak dowodzi w VI księdze Fizyki.

Przyjąwszy powyższe, Arystoteles rozumuje w następujący sposób. Przyjmujemy, że

jeśli coś samo się porusza, to porusza się bezpośrednio. Zatem ze spoczynku jednej z

jego części wynika spoczynek całości. Jeśli bowiem podczas spoczynku

jednej części poruszałaby się inna część, wtedy nie całość byłaby bezpośrednio

poruszana, lecz jej część, która się porusza, gdy inna spoczywa. Cokolwiek zaś spoczywa

dlatego, że drugie spoczywa, nie porusza się samo przez się. Rzecz bowiem, która

spoczywa wskutek spoczynku drugiej rzeczy, musi być także w ruchu wskutek ruchu

drugiej rzeczy i w ten sposób nie porusza się przez siebie samą. Stąd więc to, o czym

przyjęliśmy, że porusza się samo przez się, nie porusza się samo przez się. Wszystko

więc, co się porusza, musi poruszać się przez coś innego.

Bez wartości jest zarzut, jaki mógłby ktoś postawić, że nie może być w spoczynku

część tego, co jak się przyjmuje, porusza się samo przez się, oraz że część może

spoczywać lub poruszać się tylko przypadłościowo, jak bałamuci Awicenna. A to

dlatego, że siła dowodu polega tu na tym, iż jeśli coś porusza się bezpośrednio i samo

przez się, a nie ze względu na części, to jego poruszanie się nie zależy od niczego.

Zarówno zaś poruszanie się czegoś podzielnego, jak i jego istnienie, zależy od części, tak

że nie może poruszać się bezpośrednio i samo przez się. Nie potrzeba więc do

prawdziwości wyciągniętego wniosku zakładać jako coś absolutnie prawdziwego, że

część tego, co porusza się samo przez się, spoczywa. Prawdziwe zaś musi być

następujące zdanie warunkowe: „Jeśli część byłaby w spoczynku, spoczywałaby całość".

Zdanie to może być prawdziwe nawet wówczas, gdy poprzednik jest niemożliwy, jak na

przykład prawdziwe jest takie zdanie warunkowe: „Jeśli człowiek jest osłem, jest

nierozumny".

Po drugie: Arystoteles udowadnia to twierdzenie w następujący sposób za pomocą

indukcji. Wszystko, co się porusza z przyczyny przypadłościowej, nie porusza się samo

z siebie, porusza się bowiem dzięki ruchowi czegoś innego. Podobnie

jest jasne, że także to, co się porusza przez siłę zewnętrzną, nie porusza się samo z

siebie, a także to, co porusza się z natury, jakby samo z siebie poruszane, jak na przykład

zwierzęta, które, jak wiadomo, są poruszane przez duszę. I dalej także to, co porusza się

z natury, jak rzeczy ciężkie i lekkie, ponieważ te rzeczy poruszają się pod wpływem

przyczyny powodującej i usuwającej przeszkody. Wszystko zaś, co się porusza, porusza

się albo samo przez się, albo z przyczyny przypadłościowej. A jeżeli samo przez się, to

albo przez siłę zewnętrzną, albo z natury. A to albo jest poruszane samo z siebie, jak

zwierzę, albo nie jest poruszane samo z siebie, jak to, co ciężkie i lekkie. Wszystko zatem,

co się porusza, porusza się przez coś drugiego.

Po trzecie: dowodzi w następujący sposób. Nic równocześnie nie jest

urzeczywistnione i w możności odnośnie do tego samego. Lecz wszystko, co się porusza,

o ile jest poruszane, jest w możności, ponieważ ruch jest urzeczywistnieniem tego, co

jest w możności, o ile jest w możności. Wszystko zaś, co porusza, o ile porusza, jest

urzeczywistnione, każda rzecz bowiem działa tylko o tyle, o ile jest urzeczywistniona.

Nic zatem nie jest odnośnie do tego samego ruchu poruszającym i poruszanym. I wobec

tego nic nie porusza samo siebie.

Należy jednak wiedzieć, że Platon który twierdził, że wszystko, co porusza, jest

poruszane, przyjął nazwę „ruch" w szerszym znaczeniu niż Arystoteles. Arystoteles

bowiem przyjął ruch w znaczeniu właściwym, to znaczy jako urzeczywistnienie tego, co

istnieje w możności, o ile jest w możności; odnosi się to tylko do rzeczy podzielnych i

ciał, jak się dowodzi w VI księdze Fizyki. Według Platona zaś to, co samo siebie

porusza, nie jest ciałem, za ruch bowiem uważał jakąkolwiek czynność, tak że według niego zarówno pojmowanie, jak i wydawanie sądów jest pewnym ruchem, o której to koncepcji wspomina Arystoteles w III księdze O duszy.

Platon więc twierdził zgodnie z tym, że pierwszy Poruszyciel porusza sam siebie,

mianowicie poznaje sam siebie i pragnie albo kocha siebie. Pod pewnym względem nie

sprzeciwia się to twierdzeniom Arystotelesa, nie ma bowiem różnicy, czy się z Platonem

dojdzie do czegoś pierwszego, co porusza siebie, czy też dojdzie się z Arystotelesem do

czegoś pierwszego, co jest zupełnie nieruchome.

Drugiego twierdzenia, mianowicie, że w rzeczach poruszających i poruszanych nie

można iść w nieskończoność, dowodzi Arystoteles trzema argumentami. Pierwszy z nich

jest następujący. Jeśli w poruszających i poruszanych postępuje się w nieskończoność,

to cały ten nieskończony ciąg musi się składać z ciał, każda rzecz bowiem, która jest

poruszana, jest podzielna i jest ciałem, jak się dowodzi w VI księdze Fizyki. Każde zaś

ciało, które porusza inne ciało, jest równocześnie poruszane. Wszystkie zatem ogniwa

tego nieskończonego ciągu poruszają się, gdy porusza się jedno ogniwo. Skoro jednak

jest ono bytem skończonym, porusza się w czasie skończonym. Cały więc nieskończony

ciąg porusza się w czasie skończonym. A to jest niemożliwe. Zatem nie można

postępować w nieskończoność w poruszających i poruszanych.

Tego zaś, że jest niemożliwe, by powyższy nieskończony szereg poruszał się w czasie

skończonym, dowodzi Arystoteles w sposób następujący. Poruszające i poruszane

ogniwo szeregu muszą być razem; dowodzi tego przez indukcję, omawiając

poszczególne gatunki ruchu. Lecz ciała mogą być razem tylko wtedy, gdy tworzą całość

albo się stykają. Skoro więc

wszystkie powyższe rzeczy poruszające i poruszane są, jak wykazaliśmy, ciałami —

muszą poprzez ciągłość lub stykanie się być jakby jedną rzeczą ruchomą. W ten sposób

jedna rzecz nieskończona porusza się w czasie skończonym. A jest to niemożliwe, jak się

dowodzi w VI księdze Fizyki.

Drugi argument służący udowodnieniu tego samego jest następujący. W rzeczach

poruszających i poruszanych, w których istnieje porządek — to znaczy, gdy jedna

zgodnie z porządkiem poruszana jest przez drugą — dzieje się z konieczności tak, że gdy

się usunie pierwszą rzecz poruszającą lub gdy przestaje ona poruszać, żadna z

pozostałych nie będzie poruszać ani nie będzie poruszana. Pierwsza bowiem rzecz

poruszająca jest przyczyną poruszania wszystkich innych. Lecz gdy postępujemy w

nieskończoność w rzeczach poruszających i poruszanych zgodnie z porządkiem, nie

będzie żadnej pierwszej rzeczy poruszającej, lecz wszystkie będą jakby pośrednimi

poruszającymi. Zatem żadna z nich nie będzie mogła być poruszana. A wobec tego nic na

świecie nie będzie się poruszać.

Trzeci dowód sprowadza się do tego samego, tylko że ma zmieniony porządek,

mianowicie zaczyna od góry. Wygląda to następująco. To, co porusza jako przyczyna

pośrednicząca, może poruszać tylko wtedy, gdy istnieje coś, co porusza jako przyczyna

główna. Gdy jednak w rzeczach poruszających i poruszanych postępuje się w

nieskończoność, wówczas wszystkie będą jakby przyczynami pośredniczącymi —

będzie tak, ponieważ, jak przyjmujemy, są one poruszającymi poruszanymi — a nic nie

będzie główną przyczyną ruchu. Zatem nic nie będzie się poruszać.

Widzimy w ten sposób jasno dowód obydwu twierdzeń przyjętych przy dowodzeniu

pierwszą drogą, przez którą Arystoteles wykazuje, że istnieje pierwsza, nieruchoma

przyczyna ruchu.

Druga droga jest następująca. Jeśli każda rzecz poruszająca jest poruszana, to zdanie

to jest prawdziwe albo samo przez się, albo przypadłościowo. Jeśli przypadłościowo, to

nie jest konieczne. Co bowiem jest prawdziwe przypadłościowo, nie jest konieczne. Jest

zatem możliwe, że żadna rzecz poruszająca nie jest poruszana. Lecz jeśli rzecz

poruszająca nie jest poruszana, to nie porusza, jak twierdzi przeciwnik. Jest więc

możliwe, że nic się nie porusza, jeśli bowiem nic nie porusza, to nic nie jest poruszane.

Arystoteles zaś uważa za rzecz niemożliwą, by był czas, w którym nie było żadnego

ruchu. Zatem pierwsze zdanie nie było możliwe, gdyż z fałszywego zdania możliwego

nie wynika fałszywe niemożliwe. I w ten sposób zdanie: „Każdy poruszający jest

poruszany przez coś drugiego", nie było przypadłościowo prawdziwe.

Podobnie, jeśli jakieś dwie rzeczy są połączone przypadłościowo w czymś trzecim, a

jedną z nich znajdujemy bez drugiej, to jest prawdopodobne, że można znaleźć drugą

bez pierwszej. Tak na przykład, jeśli fakt bycia białym i muzykalnym znajdujemy w

Sokratesie i odkrywamy, że Platon jest muzykalny, nie będąc białym, to jest

prawdopodobne, że w kimś innym będzie można znaleźć fakt bycia białym i niemuzykalnym.

Jeśli więc rzecz poruszająca i poruszana łączą się w czymś trzecim

przypadłościowo, a znajdujemy w czymś rzecz poruszaną bez poruszającej, to jest

prawdopodobne, że znajdziemy także rzecz poruszającą bez tego, co jest poruszane.

Przeciw tym rozważaniom nie można podnieść przykładu o dwu rzeczach, z których

jedna zależy od drugiej — takie bowiem rzeczy nie łączą się same przez się, lecz

przypadłościowo.

Jeśli zaś powyższe zdanie jest prawdziwe samo przez się, to również wynika zeń1 coś

niemożliwego lub niedorzecznego. Albo bowiem rzecz poruszająca musi być poruszana

tym samym rodzajem ruchu, którym porusza, albo innym. Jeśli tym samym, to wówczas to, co

zmienia, musi być zmieniane, to, co uzdrawia, musi być uzdrawiane, a to, co naucza,

musi być uczone i to odnośnie do tej samej wiedzy. Jest to jednak niemożliwe,

nauczający bowiem musi posiadać wiedzę, uczący się zaś nie może jej posiadać, a wobec

tego ten sam podmiot posiadałby i nie posiadał tego samego. A to jest niemożliwe.

Jeśli rzecz poruszająca jest poruszana innym rodzajem ruchu niż ten, którym porusza

— na przykład, jeśli przyczyna powodująca zmianę jest poruszana co do miejsca albo

przyczyna poruszająca co do miejsca powiększa się i tym podobne — to wynika z tego,

że skoro rodzaje i gatunki ruchu są skończone, nie można postępować w

nieskończoność. A w takim razie będzie istniał jakiś pierwszy poruszyciel, który nie jest

poruszany przez coś innego.

Mógłby ktoś powiedzieć, że zamyka się tu koło — w tym sensie, że po wyczerpaniu

wszystkich rodzajów i gatunków ruchu trzeba wrócić do pierwszego, tak na przykład,

gdy przyczyna zmiany miejsca doznaje przemiany, a przyczyna przemiany powiększa

się, to znowu przyczyna powiększająca doznaje zmiany miejsca. Lecz z tego wypłynie

ten sam wniosek, co wyżej, mianowicie, że to, co porusza zgodnie z jakimś gatunkiem

ruchu, jest poruszane tym samym ruchem, chociaż nie bezpośrednio, lecz pośrednio.

Wynika więc stąd, że trzeba przyjąć pierwszego poruszycie- la, który nie jest

poruszany przez coś zewnętrznego. Gdy przyjmiemy, że istnieje pierwszy poruszyciel,

który nie jest poruszany przez coś zewnętrznego, nie wynika z tego, że jest on

całkowicie nieruchomy. Dlatego Arystoteles idzie dalej, mówiąc, że pierwszy poruszyciel

może być dwojaki38. Po pierwsze, pierwszy poruszyciel może być całkowicie

nieruchomy.

Przyjąwszy to, mamy już naszą tezę, mianowicie, że istnieje jakiś nieruchomy pierwszy

poruszający. Po drugie, pierwszy poruszyciel może się poruszać sam przez się. I wydaje

się to prawdopodobne, gdyż to, co jest samo przez się, jest zawsze wcześniejsze od tego,

co jest przez coś drugiego. Jest więc logiczne, że w ciągu rzeczy poruszanych pierwsza

rzecz poruszana porusza się sama przez się, a nie przez coś drugiego.

Lecz gdy się to przyjmie, wynika znowu to samo. Nie można bowiem powiedzieć, że

rzecz, która sama się porusza, jest cala poruszana przez całą siebie, gdyż wynikałyby z

tego powyższe niedorzeczności. Mianowicie, że ktoś równocześnie by nauczał i był

nauczany, i podobnie co do innych ruchów; dalej, że coś byłoby równocześnie w

możności i urzeczywistnione, rzecz poruszająca bowiem jest jako taka

urzeczywistniona, a rzecz poruszana w możności. Wynika więc stąd, że jedna część

rzeczy poruszanej tylko porusza, a druga jest poruszana. I tak dochodzimy do tego

samego, co poprzednio, mianowicie, że jest coś, co porusza, a samo jest nieruchome.

Nie można zaś powiedzieć, iż obie części są poruszane w ten sposób, że jedna porusza

drugą; nie można też powiedzieć, że jedna część porusza się sama i porusza drugą, ani

też, że całość porusza część, ani też, że część porusza całość, gdyż wynikałyby stąd wyżej

wspomniane niedorzeczności, mianowicie, że coś równocześnie poruszałoby i było

poruszane tym samym gatunkiem ruchu, że byłoby także równocześnie w możności i

urzeczywistnione i wreszcie, że całość nie poruszałaby się cała bezpośrednio, lecz dzięki

swej części. Pozostaje więc, że w tym, co się porusza samo, jedna część musi być

nieruchoma i musi poruszać drugą.

Lecz ponieważ w naszym świecie w tym, co się samo porusza, mianowicie w

zwierzętach, część poruszająca, mianowicie dusza, choć jest sama przez się nieruchoma,

porusza się przypadłościowo, to wykazuje dalej Filozof, że w pierwszym

samoporuszającym się poruszycielu część poruszająca nie jest

poruszana ani przez się, ani przypadłościowo. W naszym świecie bowiem w tym, co

samo się porusza, mianowicie w zwierzętach, część poruszająca porusza się

przypadłościowo, ponieważ zwierzęta są zniszczalne. To zaś, co się samo porusza, a jest

zniszczalne, trzeba sprowadzić do czegoś pierwszego, co się samo porusza i jest

wieczne. Jest więc konieczne, by to, co się samo porusza, miało jakiegoś poruszyciela,

który by się nie poruszał ani sam przez się, ani przypadłościowo.

Jasne więc jest, że według poglądu Filozofa jest konieczne, by coś, co się samo

porusza, było wieczne. Jeśli bowiem ruch jest wieczny, jak zakłada, to wieczne musi być

powstawanie rzeczy, które się same poruszają, a podlegają powstawaniu i niszczeniu.

Lecz przyczyną tej wieczności nie może być żadna z rzeczy, które poruszają się same,

gdyż taka rzecz nie istnieje zawsze. Nie mogą też być tą przyczyną wszystkie poruszające

się rzeczy razem wzięte — czy to dlatego, że byłoby ich nieskończenie wiele, czy

też dlatego, że nie istnieją wszystkie równocześnie. Wynika więc stąd w sposób

konieczny, że musi istnieć jakiś wieczny samoporuszający się byt, który jest przyczyną

nieustannego powstawania niższych rzeczy samoporuszających się. I w ten sposób jego

poruszyciel nie porusza się ani sam przez się, ani przypadłościowo.

Dalej, widzimy, że niektóre z bytów samoporuszających się zaczynają się od nowa

poruszać mocą jakiegoś ruchu, którym zwierzę nie porusza się samo z siebie, jak na

przykład dzięki trawieniu pokarmu lub dzięki zmianie w atmosferze, którym to ruchem

przyczyna ruchu poruszająca sama siebie porusza się przypadłościowo. Można też z

tego wnioskować, że nic z tego, co się samo porusza, a czego przyczyna ruchu porusza

się sama przez się lub przypadłościowo, nie porusza się zawsze. Jednak pierwszy

samoporuszający się byt porusza się zawsze, inaczej ruch nie mógłby być wieczny, skoro

wszelki inny ruch jest powodowany ruchem pierwszego samoporuszającego się bytu.

Wynika więc stąd, że pierwszy samoporuszający

się byt jest poruszany przez przyczynę ruchu, która się nie porusza ani sama przez się,

ani przypadłościowo.

Dowodowi temu nie sprzeciwia się też i to, że przyczyny ruchu niższych sfer

powodują ruch wieczny, a mimo to mówimy, że są w ruchu przypadłościowo. Twierdzi

się bowiem, że są w ruchu przypadłościowo nie dzięki sobie samym, lecz dzięki rzeczom

przez nie poruszanym, które idą za ruchem sfery wyższej.

Ponieważ jednak Bóg nie jest częścią czegoś, co się samo porusza, Arystoteles

prowadzi dalej dociekania w swej Metafizyce39, i od przyczyny ruchu, która jest częścią

samoporuszającego się bytu, dochodzi do przyczyny ruchu całkowicie oddzielonej, którą

jest Bóg. Skoro bowiem każdy samoporuszający się byt porusza się z racji pożądania

czegoś, to przyczyna ruchu, która jest częścią samoporuszającego się bytu, musi

poruszać ze względu na pożądanie jakiegoś przedmiotu godnego pożądania. A

przedmiot ten jest w ciągu przyczyn poruszających doskonalszy od przyczyny ruchu,

dlatego że podmiot pożądający jest w pewien sposób zarówno poruszającym, jak i poruszanym,

przedmiot pożądania zaś jest przyczyną poruszającą w ogóle nieporuszaną. A

zatem musi istnieć pierwsza, oddzielona przyczyna ruchu, zupełnie nieruchoma, a tą jest

Bóg.

Wydaje się jednak, że powyższe rozumowanie osłabiają dwa argumenty. Pierwszy z

nich zwraca uwagę, że rozumowanie to wychodzi z założenia o wieczności ruchu, co

katolicy uważają za błędne.

Na to należy odpowiedzieć, że najskuteczniejszą drogą do udowodnienia, że Bóg

istnieje, jest przyjęcie wieczności świata, bo przy tym założeniu istnienie Boga wydaje

się mniej oczywiste. Jeśli bowiem świat i ruch mają początek, to jest jasne, że trzeba

przyjąć jakąś przyczynę, która dała światu i ruchowi początek. Wszystko bowiem, co się

staje, musi mieć w jakimś początkodawcy początek, ponieważ nic nie przechodzi z możności do rzeczywistości lub

z niebytu do bytu samo przez się.

Drugi argument zwraca uwagę, że w powyższych dowodach przyjmuje się, iż

pierwszy byt poruszany, mianowicie ciało niebieskie, porusza się samo przez się. Z tego

zaś wynika, że jest ożywione, z czym wielu się nie zgadza.

Na argument ten należy odpowiedzieć, że jeśli się nie przyjmie, że pierwszy

poruszyciel porusza się sam przez się, to musi się przyjąć, że jest poruszany

bezpośrednio przez to, co jest zupełnie nieruchome. Stąd też Arystoteles wyprowadza

wniosek w formie rozłącznej, mianowicie, że albo od razu musi się dojść do pierwszego

poruszyciela oddzielonego i nieruchomego, albo do czegoś, co się samo porusza, od

czego z kolei się dochodzi do pierwszego poruszyciela oddzielonego i nieruchomego40.

Inną drogą postępuje Filozof w II księdze Metafizyki41, aby wykazać, że nie można

postępować w nieskończoność w przyczynach sprawczych, lecz że należy dojść do

jednej przyczyny pierwszej; a tę nazywamy Bogiem. Droga ta jest następująca. We

wszystkich uporządkowanych przyczynach sprawczych to, co pierwsze, jest przyczyną

tego, co pośrednie, a to, co pośrednie, jest przyczyną tego, co ostatnie — bez względu na

to, czy ogniwo pośrednie jest jedno, czy jest ich więcej. Usunąwszy zaś przyczynę, usuwa

się to, czego jest ona przyczyną. Gdy się zatem usunie pierwsze ogniwo, pośrednie ogniwo

nie będzie mogło być przyczyną. Lecz gdyby w przyczynach sprawczych postępować

w nieskończoność, wówczas żadna z przyczyn nie będzie pierwsza. Usuwa się zatem

wszystkie inne, które są pośrednie. Jest to oczywiście fałszywe. Zatem należy przyjąć, że

istnieje pierwsza przyczyna sprawcza. A tą jest Bóg.

Ze słów Arystotelesa można także ułożyć inny dowód. W II księdze Metafizyki42

wykazuje bowiem, że to, co jest najbardziej prawdziwe, jest też najbardziej bytem. W IV

księdze Metafizyki43 zaś wykazuje, że istnieje coś najbardziej prawdziwego. Czyni tak na

podstawie tego, że jedna z dwu rzeczy fałszywych jest bardziej fałszywa od drugiej, a

więc jedna z nich musi być także bardziej prawdziwa od drugiej — jest tak z racji

przybliżenia do tego, co jest wprost i najbardziej prawdziwe. Z tego można dalej

wywnioskować, że istnieje coś, co jest najbardziej bytem. A to nazywamy Bogiem.

Jan Damasceński przytacza jeszcze inne uzasadnienie, wzięte z dziedziny rządzenia

rzeczami44. Uzasadnieniem tym posługuje się również Komentator w II księdze Fizyki.

Jest ono następujące. Rzeczywistości przeciwnych i niezgodnych nie można zawsze lub

często łączyć w jeden porządek, chyba że za pomocą czyjegoś zarządzania, dzięki

któremu wszystkie i każda z osobna dążą do pewnego określonego celu. Lecz widzimy,

że na świecie łączą się w jeden porządek rzeczywistości rozmaitej natury i to nie czasem

i przypadkowo, lecz zawsze lub często. Musi więc być ktoś, kogo opatrzność rządzi

światem. A tego nazywamy Bogiem.